2018年11月30日下午，中国政法大学宗教与法律研究中心“天问”讲座第7期在中国政府大学科研楼地103室举行，浙江省社会科学院哲学研究所所长陈永革主讲，主题为“河西佛教与江东佛教——从早期佛教的区域展开重视审视佛教中国化”。人文学院俞学明老师、孙国柱老师，人文学院以及国际儒学院的部分研究生参加了此次活动。
陈老师以“河西佛教”与“江东佛教”为引，从四个方面讲述自己对佛教中国化早期特征的思考。
一、“河西佛教”与“江东佛教”概述
“河西佛教”与“江东佛教”是本次讲座所要介绍的重要引子。河西即今敦煌、酒泉、张掖、武威一带，河西佛教为公元4-6世纪中国北方佛教的区域代表。江东佛教为公元4-6世纪江南早期佛教的代称。河西和江东正好把中国划成东北、西南两个部分。将“河西佛教”与“江东佛教”作为比较对象来研究具有非常重要的意义。
首先，河西佛教具有最独特的三个关键词：河西石窟寺（群）、河西沙门、北方民族融合。河西在风俗民情上与中原极为不同，石窟寺群在中原和南方地区并没有出现，它的存在与河西的地理位置直接相关，可以说是最直观的河西佛教文化样貌，充分体现了河西佛教文化的历史性、地域性与丰富性。河西沙门经常出现在重要的佛教经典中，如历史记载中的昙无谶、竺法护等，现在认为他们是丝绸之路的“移民”，是河西佛教最核心的生力军。河西沙门对佛经的翻译工作是极富创造力的，而且他们是以一个群体在活动。但是目前为止，对河西沙门的研究比较有限。这主要是由于以下原因：一方面是因为现在新出土的研究文献已经极少，已经不太有新的资料来佐证早期佛教，另一方面，我们对汉语文献的解读分析不够，所以我们要转变思考的方式，获取新的阅读体悟。河西佛教与北方民族融合也是非常重要的面向。中西亚地区历来是多民族地区，河西佛教在民族整合的过程中起到了很大的作用。杜继文先生曾明确指出，佛教构成了阶级对立和民族对抗之外的“第三种力量”。北魏等时期的“灭佛”活动就能够证明佛教作为第三种力量所产生的影响。从这个角度来看，河西佛教起到的作用远远大于南方佛教。另一方面，地方民族也会反过来影响佛教的弘化方式，获得一种政治化的效果。
“江东佛教”（或称“江左佛教”）则展现了与“河西佛教”完全不同的场景对应。江东区域山水秀丽，人口上以世族而非民族为主。佛教初传，地理学的影响相当直观而且极为重要。从“河西佛教”到“江东佛教”，就必然在佛教形态上发生一个“生态”级别的改变，与之相应，佛教观念也会发生演变。对于江东佛教而言，家族、豪族、世族（士放）对于佛教影响力的扩大是非常关键的。比如，魏晋玄学和般若学的推广就有家族势力推动。江东佛教以思想和学说见长，很多僧人都会书法，佛教文化品位的增加与世族势力同样分不开。这就是江东佛教文化的特色所在，可以称之为“精细化”。以《佛教征服中国》一书为例，它有两层含义，一是佛教征服中国，二是佛教徒征服中国。在陈老师看来，现在中译本“佛教征服中国”，似乎有“佛教霸权”之嫌，其实质意味着佛教徒征服家族、豪族、世族。河西佛教的文化生态与朝政有关系，但江东的情形则更复杂，比如说好佛的孙权的母亲就既代表政权也代表家族。其次，文教策略的特征也展现了江东佛教所具备的特点，早期佛教中国化的情况是去中心化的，是以文明交好为主的。后期佛教中国化的情况是以文教策略为中心，具有措施为科举和试僧并重。在文教这一层面而言，河西佛教与江东佛教的共同点是传教人群都是移民。陈老师认为，通过中国文教传统与佛教的社会地位变迁的关系，也是观察早期佛教中国化的一个思路——如通过这一点思考佛教是怎么影响读书人和主流文化的。与佛教相对比，基督教中国化就非常重视几项“事工”：医疗、教育、出版等等。佛教的着力点在于译经、解经。一些认为佛教宗派的创立是佛教中国化完成的标志的人所忽视的一点是，只有大量的文教积累，才有可能使佛教传入中国以后，跟中国固有的传统——儒道——展开对话，因此这段时间就出现了大量的佛教文献集成，并与儒家道产生碰撞交流。
二、“佛教观的演变”：重新评估早期佛教生态
陈老师指出早期佛教生态中，最核心的是整体佛教观。现在我们所谈论的“早期佛教中国化”问题，是为了方便现代学术讨论而产生的，在历代的高僧大德那里并没有“佛教中国化”的明确观念。因此，讨论“（整体）佛教观”如何变迁，可以作为考察“佛教中国化”的切入视角。“佛教观”作为直接影响早期佛教生态的核心观念，其变迁有几个维度，核心分界是宗派与前宗派。从道安与道宣的比较中能看出，宗派和前宗派的文教传统差异是非常大的。在对二人的比较中，一般认为，道安是早期佛教中国化的代表人物，但是道宣与道安最大的不同在于，道宣非常重视文教，他的南山律宗有着非常深厚的文教传统和文献积累，可以说佛教崇尚文教的传统从道宣开始。由此可以看出，道安的“重经重论”与道宣的“崇律崇文”，是二人佛教观上的细微差异。除文教传统以外，还有崇拜圣贤、圣人的“崇圣”传统，这种传统也是在历史过程中逐渐形成的。更明确地说，道宣作为唐前期佛教的佛门领袖，他所倡导的“崇律”“崇文”“崇圣”三大倾向，很大程度上抵销了世俗社会对佛教上升势头的冲击。哪怕到唐中期宗派林立的时代，各宗门还是存有大量的文献，这就体现了文教传统。陈老师还指出，如果从长时段出发，佛教在中国历史上的发展有三大发现。第一阶段是“心”的发现，禅宗体现了与崇尚文教传统不同的一面，以六祖慧能为例，他找到了区别于文教的另一个法宝——“心”，六祖慧能直接把人的心性呈现出来，跨过了之前所说的律、文、经、论，是中国佛教的巨大转型，直接影响了中国人的思维。第二阶段是“人”的发现。后来，太虚法师又提出了“人间佛教”和“人生佛教”等观念，这里可以将其理解为参与社会生活的“人”的概念。第三阶段是“文明”的发现。文教的核心是文明，佛教中国化体现的是多文明之间的沟通。佛教的中国化过程，是通过每一个区域的文明沟通而区域化的过程。佛教中国化的中心命题是由佛教（观）的区域化推导出佛教（观）的中国化。
三、早期佛教观的“历史哲学”考察
陈老师指出，第一，佛教中国化是一种大众化、普及化的智慧，不仅是一种“佛教历史的智慧”，更是一种“佛教文化的智慧”。第二，佛教在中国的弘传过程，同时交织着“佛教化”与“中国化”的复杂因素。在讨论“佛教中国化”问题时，必然兼顾到“佛教化中国”的社会反应。具体而言，佛教要中国化，就要得到政府、社会、家庭以及各个传播区域的认可，这一过程也是一个社会“佛教化”的过程。佛教中国化，其实是一个“伪”（“人为”）的问题，因为历史上没有直接可以对应的参照物，因此我们是一种“后知后觉”的态度。进一步而言，从“后知后觉”历史主义立场来看，因“佛教观整体性”不充分而受到后世佛教界的持续“关注”，甚至被称为“法病”，比如宋代以来的显密之争，天台与华严之争等，这一点即便在今天的佛教界中也有迹可循。所以也有人说，佛教中国化还没有完成。陈老师认为，不妨将这种“法病”当做一种个人信仰问题来对待，即当做个人的选择问题。陈老师认为，“法病”是存在的，对此解决办法是回到个人，回到内心。
最后，所谓“佛教中国化”属于一个后起的“认识问题”，而决非“规范问题”，赋予了许多哲学上“认识论”的因素。即属于如何认识“中国佛教”的问题。举例而言，对佛教中国化的讨论，直到八十年代才开始。更进一步讲，“佛教中国化”与其说是一个“规范问题”，不如说是一个“意义问题”。即“佛教中国化”对于“佛教徒”意味着什么？“佛教中国化”对于中国社会意味着什么？把“佛教中国化”还原为“意义问题”，而不是“规范问题”，或许更有助于辨析佛教中国化的历史进程。为此陈老师所展开的初步思考，主要运用“佛教观”建构过程的“历史哲学”方法，重新审视或解读“佛教中国化”问题。
四、佛教中国化与中国佛教的根本传统
陈老师认为，在过往对佛教观中国化的研究中，赵朴初的理论具有深远的影响，他提出中国佛教的三个优良传统：农禅结合、学术研究和国际交流，但这三个传统仍具有可探讨之处。如农禅结合忽略了禅宗尚未出现的历史，又如现代的很多出家人并不做学术研究，国际交流更为稀少。陈老师又指出，中国佛教的根本竞争力在于护国、佑民，这是中国佛教的根本传统，也是佛教被中国社会接受的根本原因。若超越自己所局限的领域，从国家的角度来思考，就会发现这护国佑民的传统具有越来越明显的体现。陈老师又对佛教中国化的弘法场景进行了简单介绍，主要有五大关系，即1、佛教弘化与朝廷治化的关系；2、佛教文化与社会文化的关系；3、佛教教化与区域善化的关系；4、佛教行化与地方治理的关系；5、佛教化俗与时代俗化的关系。
最后，陈老师又提供了从法难、移民（如逃禅、基督教的传播等）等角度思考佛教中国化问题的建议，并强调“场景想象”和“历史哲学”的方法在学术研究中的作用，鼓励青年学者要具备设想时人生活的能力，只有这样，笔下的文字才可能生动活泼，富有感染力。这种想象能够给学人提供一种不辍的推动力，是学人“问题意识”的具体体现。
主讲人简介
陈永革，浙江永康人，1997年获南京大学哲学博士学位，专攻中国佛学研究，同年入职浙江省社会科学研究所。现为哲学研究所所长、首席专家。20年间出版著作12部，在《中国哲学史》《世界宗教研究》《佛学研究》《禅学研究》及《哲学与文化》《普门学报》《宗教哲学》(台湾)等各类学术刊物(集刊)上发表关于中国佛学、中国哲学及宗教学学术论文80余篇。
（供稿：彭羲、孙永会）
